郭店竹简与“君子慎独”

“慎独”是儒家的重要思想，也是儒家自我修养的重要手段。按照郑玄的注释，“独”是指“独居”、“独处”，“慎独”就是谨慎自己在独居、独处时的言行、行为。如在《中庸》“故君子慎其独也”一语后，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。”所谓慎独，就是人们在独处之际仍能保持道德的操守，独善其身。郑玄的这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，千百年来被广泛接受，从没有人表示怀疑。然而70年代出土的马王堆帛书《五行》经传和90年代出土的郭店竹简《五行》，都出现了一个“慎独”，其内容却与以往我们的理解大相径庭。其文曰：

“［尸鸟］鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”。能为一，然后能为君子，慎其独也。“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。

对于这个“慎独”，其传文有明确的解释：“‘能为一然后能为君子’：能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。‘君子慎其独’：慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为囗（疑当补为“一”）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按照《五行》篇的交代，它乃是“形于内”的五种“德之行”；而“能为一”的“一”，是指“仁义礼智圣”五行统一于内心之中，故说“一也者，夫五为一心也”。显然这里的“独”，是指内心的专一状态，具体讲，即是对“仁义礼智圣”五行的专一状态，这种慎独显然与《大学》、《中庸》有所不同。那么，如何看待这种差别呢？有学者主张，这乃是两种不同的“慎独”，并征引其它文献，认为先秦文献中，“慎独”具有不同的含义。这种解释在暂时缓解了已出现的矛盾的同时，却在我们内心留下更大的疑团。因为《五行》乃出于子思学派，为多数学者所认可，而《中庸》又是子思所作，那么，为什么会在同一学派甚至是同一个人的作品中，会出现不同内容的同一概念呢？古代思想家往往会在不同的角度使用同一概念，但却很少会赋予同一个概念以不同的内含，所以两种“慎独”的说法很难讲得通。看来，郑玄以来人们对“慎独”的理解可能存在问题，有必要对其重新作出检讨。先看《大学》的“慎独”：

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《大学》）

这里出现两个“故君子必慎其独也”，前一个“慎其独”是对“诚其意”而言，显然是指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系；而后一个“慎其独”前，有“小人闲居为不善”一段，容易使人产生误解，二者关系如何，是理解这段文字的关键。朱熹对此的解释是：“闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲其恶而卒不可，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”（《大学章句》）按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来，然而从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督的时候，便故态萌发。然而既然伪装并不能真正掩盖自己，所以就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。但稍一留意就可发现，朱熹的解释并不正确。在原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“其不善，而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来，（文章省略了这个环节），这就叫“诚于中，形于外”。因此这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。所以这里的“慎其独”应当与前面一样，同样是指“诚其意”，指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系。

朱熹是一代学术大师，《大学》又是他用力最勤的一部著作。据学者考证，朱熹大约在四十岁前后即着手注解《大学》，六十岁时才开始为自己所作的《大学章句》作序，到他去世的前三天还在修改。那么，为什么会在这样一部耗费朱子一生心血的著作中，出现这样一个简单的错误呢？我们认为，这可能与《中庸》有关，是《中庸》的“慎独”影响了他对《大学》的理解。《中庸》首章云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

从郑玄、朱熹的注解来看，他们对《大学》、《中庸》的“慎独”是同等看待的，在理解上作了相互参考，因此，《中庸》的“慎独”无疑是他们理解《大学》的一个重要依据。在《中庸》这段文字中，作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的命题，而“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”应为一种并列关系，均是针对此提出的。因此，这里的“道”是指什么，就成为理解“慎独”的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也。子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣”等论述，于是人们往往认为这里的“道”是指中庸之道。这样，“不可离道”就成了不可偏离中庸之道，而又由于“不睹”、“不闻”以及下面的“君子中庸；小人反中庸”、“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”等语，使人们很自然以为，这里的“慎独”是指在一人独居、独处时仍要谨慎自己的言行，“慎其闲居所为”。其实，这种看法完全是误解。上面“不可须臾离”的“道”并不是指中庸，而是指“诚”。作者在下面第二十一章，对此有明确的说明：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

这里“自诚明，谓之性”显然即上面第一章中的“率性之谓道”，因为下面接着说“诚者自成也，而道自道也。”“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的。《中庸》的“率性之谓道”一向纠缠不清，郑玄注“率性”为“循性”，但对如何“循性”却没有说清楚。而如果知道它与“自诚明，谓之性”的关系，问题便迎刃而解，原来“循性”乃是“循”自己内在诚性，由诚性而发即是道，这种道显然是“自成”之道，而不是中庸之道；而“自明诚，谓之教”显然也即“修道之谓教”，由此可知“修道之谓教”乃是指发明内在的诚，因为在作者看来，人虽然具有内在的“诚”，但并非每个人都能将其直接表显出来，还需要通过后天的培养教化，这即是“修道”与“自明诚”作为“教”的意义所在。因此，二十一章的这段话是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的说明，二者具有内在的联系，而由二十一章我们可以知道，“不可须臾离也”的“道”乃是对“诚”而言，而与中庸没有关系。如果说这个根据还不够充分的话，那么，我们不妨再看二十章下半段的论述：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

“诚者，天之道”是说不借后天的努力和思考而自然能够达到“诚”，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，所以上面一段后又接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此我们可以确信，《中庸》首章所说的“道”并非什么中庸之道，而是“诚者，天之道”，“不可须臾离”，“道”也并非要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，在“不睹”、“不闻”时仍能恐惧、戒慎，不敢有一丝松懈，在作者看来，这样便作到了慎独。因此，《中庸》的慎独实际同《大学》一样，都是指内心的专一，指内心的诚，而与“小人闲居为不善”根本没有什么关系。有人可能会有疑问，《中庸》在首章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题后，为什么在第二十章以后才对其作出解释呢？原来今本《中庸》并非一个整体，而是由两个部分纂合而成，正是由于它的这一特殊结构，将其原来的文字关系打乱了。

郭店竹简子思佚籍的发现，进一步证明前人关于《中庸》是两个部分的猜测是正确的，揭开了《中庸》的成书之谜。今本《中庸》第一章与第二十章下半段原来是一个部分，二者有着内在联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，而第二章以下关于“中庸”内容的插入，则多少将这种联系打断了，结果造成认识的分歧和误解。显然也正是由于这个原因，使郑玄、朱熹把“不可须臾离也”的“道”误解为中庸之道，把作为精神状态的“慎独”误解为独居、独处时的举止、言行，结果造成学术史上的一大疑案。